主祷文释义

我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今天赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。 不叫我们遇见试探；救我们脱离兇恶。因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远，阿们。

圣经当中有两段关於主祷文－主耶稣教导人们如何祷告的经文，分别是路加福音11章2到4节，以及马太福音6章9到13节：「所以你们祷告，要这样说：我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今天赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。 不叫我们遇见试探；救我们脱离兇恶。因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远，阿们。」

「我们的父」
耶稣在祷告的时候特别强调神是他的父亲。令人讶异的是，神自己也特别要求我们称他做「天 父」。我们无法完全理解神如此屈尊降卑的用意何在，但是我们确知圣经告诉我们，神给予我们的各样赏赐都是完美无瑕的。我们看雅各书1章17节：各样美善的恩赐，和各样全备的赏赐，都是从上头来的，从众光之父那里降下来的；在他并没有改变，也没有转动的影儿。其中最伟大的恩赐，同时也是主祷文的焦点，就是神赐下的救恩。「神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约3：16）旧约圣经也提到神是我们的父。像是诗篇68篇5节就说：「神在他的圣所作孤儿的父、作寡妇的伸冤者。」在圣经里，无父意谓着未得救者灵命的匮乏。我们都是天父上帝创造的，但是我们的罪却使我们跟神疏离。就灵命上来说我们都是孤儿，但是神却来到我们当中，做那无父之人的父。神将成为那些坦承自己灵性破产、无依无靠之人的父。在圣经以赛亚书9章6节中，永生的神已经预告了主耶稣的来临：「因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。」我们读诗篇103篇13节：「父亲怎样怜恤他的儿女，耶和华也怎样怜恤敬畏他的人。」神的确看顾那些爱他的人。另外我们也可以参考以赛亚书63章16节、64章8节；罗马书9章21节和8章15－17节；约翰福音6章44节，以及路加福音15章18节。

「在天上的」
神曾经启示我们许多事，但是他仍有许多奥秘。人类有一种寻求神的天性，使得许多人把眼见之物如太阳、河川或是偶像当成神来拜。许多人就算信了基督教，也仍旧在他们敬拜神的场所预备了各种各样跟宗教有关的物品，只因为他们希望能看到一些具体的东西，才能让他们对于与神同在更有指望。当我们得救时，与神所建立的关系是一种基于信心的关系。由于这信心，我们方能相信那眼睛所不能见的。我们的信心具有热情与信任的成份。有些人说：「我们可以在主耶稣里看见天父。」耶稣在约翰福音14章9节说：「人看见了我，就是看见了父。」的确，耶稣在世人面前显明了天父的形象；但这并非事情的全部。耶稣降世为人是要为我们的罪付上赎价；他倒空其荣耀的内在本质：他不以他荣耀真神的本像出现，反倒以人的身份在世上，为世人向天父祷告。他就是天父，但是他也以个别人的形象出现在世上。这是我们人类所无法理解的奥秘。当我们诚心地祷告「我们在天上的父」时，其实就等于在 说：「神啊，我们用眼睛无法看见你，我们也无法想像你的伟大、尊贵和无限；但是我们晓得，你正是我们追寻的救赎之所在。」「我们在天上的父」意指我们的救恩植基于天堂。有些人火热地寻求现世在地上的救恩。他们希望有一天，在这为罪恶所辖制的世上见到耶稣；但是我们的救恩远超过世上所能创造的任何荣耀。我们已经成为天国的子民，将永远与神同居于神创造的新天新地。

「愿人都尊你的名为圣」
「尊为圣」的要旨在于「分别出来」。圣洁崇高就是神的名字－与世人「分别出来」，独一无二的圣洁崇高，就是神的名字。我们每一个人都有个名字，以便和世上其他人有所区别；神则不需要这样的名字，因为他是独一无二的神。神自己用好几个不同的名字来称呼自己，像是耶稣、基督、万主之主、公义、信实等等；这些名字主要是用来阐述神的属性。圣经中讲到神的「名」都是在说明神的完全；从本质上来说，神就是一切。神因他的完全而分别出来「被尊崇」成为唯一令我们敬畏、听从、称颂、服事与敬拜的神。唯有他是全然公义的。他是世界的创造者，万物都归他掌管。也只有他是救赎主，他是全然圣洁、尊贵的。

「愿你的国降临」
我们在约翰福音3章3节可以看见关于神国度的阐述：「耶稣回答说：我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见神的国。」第5节又说：「耶稣说：我实实在在的告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。」耶稣讲的是神透过主耶稣基督所建立的国度，当我们得救时，我们就进入这国度。神的国度将为所有已经得救与将要得救的人永远长存，得救者也将永远在新天新地里与主同在。当我们在祷告中说 「愿你的国降临」时，就是在说：「神啊，我要做你国度中的一份子；我要得救。求你的国进入我的生命中。」同时我们也向神说：「主啊，我们希望离开世界进入你的国，与所有得救者同在。但愿你在创世之前就制定的救恩计划得以成就。」

「愿你旨意得以成就」
我们以马太福音16章18节为例，来看看神已表述的旨意：「我要把我的教会建造在这磐石 上；阴间的权柄，不能胜过他。」神的旨意就是说，他将亲自为人付上罪的赎价。他将把救恩带到世上，赐给我们每一个与救恩有关的人，「愿你旨意成就」在我生命中。而神的旨意也只有在一个人得救成为神的儿女之後，才会成就在其生命里。若你未得救，神的旨意就不会是你生命中的一部份；若你未得救，你就会按照你自己的意念去活，而不会照神的旨意。从内心发出「愿你旨意得以成就」的祷告，意即向神呼求：「主啊，求你让我顺服你；帮助我成为一个捨去自我、顺从你意的人。愿你成为我的救主。」神最终的旨意包括未得救者的毁灭。神的公义必须成就。当那日子来临时，神将施惩罚於未得救者身上；那是神的工作，也是出於「旨意得以成就」的内涵。

「愿你的旨意行在地上，如同行在天上」
神的旨意早已实行在天堂。主耶稣基督完全顺服父神的旨意。在客西马尼园里，耶稣说：「然而不要从我的意思，只要从你的意思。」（可14：36）基督的全然顺服正彰显出神旨意的完全。我们应该像耶稣那样祷告，如此我们才会一生顺服神。

「我们日用的饮食，今天赐给我们」
很多人认定神教导我们这样祷告是为了求具体的粮食。的确，我们的衣食住行都仰赖神的供应；然而路加福音12章22到23节说：「耶稣又对门徒说：所以我告诉你们，不要为生命忧虑吃甚麽，为身体忧虑穿甚麽。因为生命胜於饮食、身体胜於衣裳。你想乌鸦也不种、也不收；又没有仓、又没有库，神尚且养活它；你们比飞鸟是何等的贵重呢。」耶稣又在30节说：「这都是外邦人所求的；你们必须用这些东西，你们的父是知道的。」神并没有保證每一位信他的人终生衣食无缺。我们能否吃得饱并不是那麽重要；神要我们面对的最大问题是：我们的灵命是否餵养充足？路加福音11章3节里，耶稣说道：「我们日用的饮食，天天赐给我们。」其实我们可以把这句话译为「按照每天的需要，天天供应我们饮食。」或许比较通顺易懂。而这里真正的意思是「每天供应我们需要的灵粮（基督是生命的粮），让我们能够灵命充足地迎向未来。」在马太福音6章11节记载的，字面上与此略有出入，但是焦点依旧放在我们对基督的需要－「我们日用的饮食，今日赐给我们。」希伯来书1章5节则帮助我们有进一步的了解：「『你是我的儿子、我今日生你。』」这里的「今日」希腊文原文用词跟马太福音第6章主祷文中「今日赐给我们」的「今日」是一样的。而希伯来书1章5节同时也阐明了一点，就是主耶稣基督源於天父，为父所生。主耶稣是无始无终、超越时空的，所以这种情形是绝对可能的。神在提到主耶稣基督降临时，用「我今日生你」这样的词句，是指神在耶稣为人赎罪，肉身受死之後复活得以重生而言。「今日」同时也与主耶稣相关，一如诗篇 118篇24节提到：「这是耶和华所定的日子；我们在其中要高兴欢喜。」此外，「你是我的儿子、我今日生你。」意即：「你是我的爱子耶稣基督，是我让你从死里复活的。」同样地，在马太福音第六章主祷文中，「我们日用的饮食，今日赐给我们」这句话，也就是神在说：「给我们主耶稣基督做为明日，乃至於永生里灵命的粮食。」

「天天」
在路加福音里，神用「天天」这个词；而当我们把这段经文跟马太福音第6章11节「我们日用的饮食，今日赐给我们」联繫在一起看的时候，我们就可以看出这样的信息：「神啊，求你天天赐下主基督永不间断，让我们得以每时每刻都拥有生命的粮。」圣经里生命的粮指什麽？耶稣在约翰福音6章35节说过：「我就是生命的粮；到我这里来的，必定不饿；信我的，永远不渴。」耶稣也在约翰福音6章51节说道：「我是从天上降下来生命的粮。人若吃这粮，就必永远活著。我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的。」当我们向神祷告祈求：「我们日用的饮食，今日赐给我们」的时候，其实就是在说：「神啊，求你赐下主耶稣基督，让我们可以在他里面得着属灵的养分和力量，使我们能够日复一日地，时时刻刻奔走天路。无论未来如何，他都会给我们充足的供应。」

「免我们的债」
「债」这个字是新约圣经当中，用来表示「罪」的常用字之一。我们都欠神的债，因为我们都有罪。罗马书6章23节说：「罪的工价乃是死。」我们必须为我们的罪，对神付出代价；这代价就是永世的毁灭。当我们向神祈求：「免我们的债」之时，其实就是在说：「神啊，求你怜悯我这个罪人！你是否愿意为我付上代价，为我承受原本我应该自己承担的惩罚？」主耶稣来到世上，就是为了要为我们承担地狱的苦刑。他为我们所犯的罪付出赎价，让我们脱离死亡、脱离永世毁灭的惩罚。这些刑罚原本都是因著神对我们所犯的罪，所引起的愤怒而来。

「如同我们免了人的债」
主祷文一直到这段话为止都是以神对我们的救赎为中心。这段话可以说是一个指标，显示我们正站在基督面前。未得救者如果相信他们曾受到他人的言行所误导，其心中会有苦毒、怨恨乃至於忿怒。这乃是因为人类与生俱来的自私与骄傲所使然。当神呼召我们之时，他事实上就是告诉我们，若你祈求并了解神是你的救主，但同时在你内心里却对某人怀恨在心的话，你就必须重新省察内心。你根本不晓得救恩的真谛。当我们心怀怨恨时，我们必须扪心自问：「我是否已重生？若我一直不能原谅别人，又如何能期盼神饶恕我？」主祷文这里讲的：「如同我们免了人的债」，正提醒我们重新省察我们自己，是否已经真正得救。

「不叫我们遇见试探；救我们脱离凶恶」
这里讲的「救」原文有「带领」之意；整句话可以翻成：「带领我们勿入罪的引诱」。魔鬼撒旦正是那诱惑人的；「引诱者」与「诱惑」在希腊文原文里是同一个单字。我们是否可以说：「救我们脱离凶恶」等於：「主啊，求你把我带走，让我不再被撒旦所引诱？」在雅各书1章2节可以找到这个问题的结论：「我的弟兄们，你们落在百般试炼（即试探）中，都要以为大喜乐。」雅各书1章12节：「忍受试探的人是有福的。」神在此指出，魔鬼的试探诱惑其实是一种祝福、是神所喜悦的。我们看哥林多前书10章13节：「你们所遇见的试探，无非是人所能受的。」神的意思是说：信徒走在试探诱惑的道路上是很正常的事。因此，「带领我不进入试探」不能理解为「带领我不要被魔鬼撒但所引诱」。如果我们要清楚了解这句话的意思，我们可以用「审判」这个词来取代「试探」－「带领我不进入这审判」。我们遭遇各样诱惑时必然被试探，但是由於我们罪的缘故，人人都必须面对「审判」。「试探」一词也被用在启示录3章10节：「你既遵守我忍耐的道，我必在普天下人受试炼（即试探）的时候，保守你免去你的试炼（即试探）。」这段经节自然也应解为「审判时刻」。在此神其实是在讲述「审判之日」。一如人由於自身的罪必须受审判，未得救者将在神的审判宝座前被拷问、被审判。由於他们毫无公义，因此罪状将被一一发掘，从而进入地狱接受永刑。我们盼望可以不必面对这样的审判，因此祷告求神「带领我们不必遭受审判」。重生得救的信徒无须进入审判过程；我们不必站在神的审判台前，因为我们已经经历过了：当耶稣基督站在彼拉多面前受审时，他就是在为我们受审判。基督因为我们而被定罪（哥林多後书5：21）；基督已经为了所有信徒的罪而付上赎价。当魔鬼撒旦透过週遭环境来试探你的时候，他就是要得知你究竟会持守对神的信心，还是会在它的引诱下陷入罪中。神绝不会给我们这样的试探。神不会引人入罪。雅各书1章13节：「人被试探，不可说：我是被神试探；因为神不能被恶试探，他也不试探人。」有时神会把他的手从我们身上移去，不拦阻我们陷入更深的罪中；但是他永不会促使我们犯罪。未得救者将被带去－而非引领－接受审判。基督将前来担任审判官，所有未得救者将定睛於耶稣，同时也将为自身的罪付上代价。

「救我们脱离凶恶」
「凶恶」的原文是「邪恶」，在此可理解为撒旦、罪以及神的愤怒。在我们未得救之前，我们都是在撒旦的辖制之下，也是在罪的辖制之下。这些对於所有被奴役的人来说都是极其可怕的凶恶。此外，我们也都在神的愤怒之下。神的公义审判对於人来讲是极其凶险的，因为神全然公义的属性要求人们为罪付上完全的代价。因此，「救我们脱离凶恶」这个祷告也正是向神祈求救恩，希望能从罪与撒旦的辖制中得到释放，从而脱离神的愤怒。

「因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远，阿们。」
这令人惊歎的颂讚，正是主祷文的结尾。整个焦点都在神的身上：「我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣，」此时焦点透过基督，转移到神对世界的救恩计画上，以及我们的内心。主祷文对於与主隔绝，迫切需要救恩的人类来说，是伟大的祷词。耶稣在此教导我们如何祷告。我们都死在罪中，同时也都註定进入地狱。基督藉由这段美丽的祷告要我们来到神面前寻求救恩；而在这段祈求祷告中，我们也的确看见了救恩。 我们同时也看见，一切永恒的荣耀都归於神。让我们一同为神奇妙的救恩来歌颂赞美！

康德及其不可知论

不可知论可以追溯到古希腊诡辩学者高尔吉亚，他有三个命题，其中的第二个命题就是：“即使有所谓存在，也不可认知。”这样他就排除了一切知识的可能性与真实性。中世纪的唯名论也与不可知论有关联，其中可作为代表的，首推奥卡姆（Wilhelm von Ockham,1285-1349）。按照奥卡姆的观点，普遍概念只是思想物，代表着某个事物的记号。因此，普遍概念事实上只是普遍名词。作为事物的记号，普遍名词常是约定俗成的，也就是来自于我们人的一个虚构。换句话说，普遍名词只是一个名目，我们以此称它所表记的事物。但是它们不能表达被表记的事物的内在本质。因为对于事物的内在本质，我们根本无法认知；只有上帝能够洞察。这样在奥卡姆的唯名论下，对于事物内在本质的知识可能性，也遭到排除。不过真正有系统架构的不可知论，出现在近代，以洛克和休漠及康德为代表。

康德假定“物自身”的存在，但把它归列于不可知的范围。因为，按照康德所说，呈现于我们感官面前的，是些不确定的东西，称为“原料”。原料被纳入感性先天的时空模式，而取得了空间性和时间性之后，称为“现象”。现象再被悟性的先验范畴综合统一之后，才能形成概念与判断。“现象”是一个关系名词，是物自身或本体的现象。如果说现象是“现”出来的东西，那么本体就是没有对我们的认知官能“现”出来的东西。如果说现象是进入感性和悟性之先天模式的东西，那么本体就是不能进入感性及悟性之先天模式的东西。如果称现象为“可感的”，那么本体就是“可理解的”。现象与本体这两个概念是分不开的，现象是本体的现象，本体是现象的本体；因此，康德的现象知识论必须假定物自身的存在。但是，物自身是不对我们的认知官能“现”出来的东西，所以物自身或本体是不可知的。

康德将物自身或本体排除在可能认知的范围之外，完全符合他的哲学系统。按照他的哲学系统，因果原理只能应用于现象界，而不能应用于本体界。因此，我们不能根据原料，透过因果原理，而推论出一个本体界。其次，“原因”和“存在”都是悟性的先验范畴，若将这些先验范畴应用于本体界，则毫无意义。如果有一个本体界的话，那也应该是不可认知和不可言说的。

关于康德对现象与物自身的看法，孙振青教授的批判切中问题所在，我们摘要引述如下：第一，依照康德，范畴、图式、原理、统觉等等，这一切知识的主观条件，都不是凭经验或论证而获知的。它们是根据普遍而必然之知识的事实而设定的。意思是，我们有普遍而必然的知识，而这只能来自这些先验的主观条件，所以我们必须设定这些主观条件。否则的话，普遍而必然的知识这一事实即是不可理解的。孙教授采取同样的步骤证明物自身的实存。因为呈现于感官面前的原料，是一项事实。根据这项事实，我们必须设定客观对象的存在，否则无法解释原料的事实。第二，依照康德，因果原理不仅是先验的，而且是纯粹的。这即是说，在实在界并没有相应的因果关系，因果原理没有丝毫的经验基础。为此，依照康德，因果原理只能应用于现象界，而不能应用于本体界。对此，孙教授指出，因果原理虽是先验的，然而却是以客观事实为基础。因此它可以应用于“整个”实在界。所以可以凭着因果原理而证明客观对象的独立存在。即物自身存在。第三，原料被纳人感官的模式之后，称为现象。所以现象是客观原料与主观模式的结合体。物自身则是指客观对象的本然状态，它们不能被纳人感官的模式。就此意义言，现象与物自身是有区别的。但是，依据孙教授，我们的先天模式只能“改造”原料，而不能“创造”原料。原料必须另有来路。这来路即是物自身。如果否定物自身，则原料变成无源之水，而不能获得充分的说明。原料既然来自物自身，则它与物自身必有密切的关系。一切现象皆含有指涉性，它们必然地“指涉”着物自身。现象是物自身的作用与表现，物自身是现象的根本与能源。就此意义言，现象与物自身是绝对分不开的。第四，因此，我们的感性至少间接地触及了本体界。我们的概念不仅代表现象，并且指涉着整个实在。我们的原理不仅统辖着现象，而且统辖看整个实在。换句话说，我们知识的对象是整个实在。

康德的不可知论还出现在他对形上学对象的主张。按照他的说法，灵魂、自由及上帝等等形上学的对象是不可知的，所以形上学是不可能的。因为他认为，知识的与料只来自感性直观，而这些形上学的对象不是感性直观相称的对象，因此不可知。它们只是理性的先验纯观念，仅具有认识的作用，即是认识的原理，不是存有的原理。不过，这些观念不含矛盾，因而我们也不能肯定它们不可能存在。我们根本不知道它们是否存在。

但是，如果我们承认知识完成于认识的整个过程，而不是单单决定于感性直观，那么不能如同康德一样，以能否被感性直观来决定是否可知不可知。所以康德以不是感性直观相称的对象来断定灵魂、自由及上帝等形上学的对象不可知，是一个错误的理论。况且康德所列出的人类知识的一切先天因素或主观条件、时空模式、悟性的范畴及原理等，也都不是感性直观的对象。然而它们是《纯粹理性批判》的中心思想和主要讨论的内容。康德如何列出这些先天因素的呢？这是因为他认为，普遍而必然的知识是一项不可否认的事实，这一事实“要求”我们设定先天因素的存在。

康德及其批判论

独断论的方法是未经批判就相信，与之相反的则是批判论的方法。最彻底的批判论的方法，出现在康德的《纯粹理性批判》。鉴于理性主义的过分强调理性的洞悉能力，经验主义太夸大感官经验的认知作用，康德意图调和两者。他采取的方法是，对我们的认识官能做彻底的分析，找出认知的先天因素，即主观的认知条件，探讨我们认知的过程，然后以这种分析为根据，划定我们认知的范围。按照他的分析，我们人的认知官能具有三层的结构：感性、悟性及理性。这三层官能各有其先天的结构，各有其功能，不能混淆，次序也不能颠倒。

一、感性

感性的功能是“直观”。所谓直观即是直接地“看”。康德视之为接触对象的最前线。感性怎样地直观，怎样地看，决定我们认知对象的方式。

感性直观能够怎样地看，决定于感性的先天结构。就像我们的肉眼能够怎样地看，决定于我们眼睛的先天结构一样。感性直观的先天结构，是空间与时间的先验模式。空间与时间本身不是什么客体存在的东西，也不是取自经验的概念，更不是物自身，而是感性直观的先验模式。空间是外感官的主观先天模式，它不是事物关系的普遍概念，也不是事物客观的存在方式。时间是内感官的主观先天模式，即直观我们自己和我们内在状况的先天模式。

空间与时间是使感性直观成为可能的主观模式条件。在空间与时间的先验模式内所直观到的，不是物自身，而是物的现象；也就是已被空间和时间模式所接纳，而被安顿和被改造了的表象。物自身是不能被感性直观的，而我们人只有感性直观；康德只承认上帝有理性直观。因此，对我们人的认知官能而言，物自身是不可认知的；虽然康德假定了物自身。他说，在直观发生之前，必须有东西呈现出未．刺激感官，引起感官的活动。这些东西是认识最原始的材料，它们是混沌而无意义的。但是，这些“原料”与物自身的关系不明。而当它们被感性知觉（直观）时，则又是已然透过空间与时间之先天模式所安顿了的现象，它们与物自身的关系更是蒙昧不明。

感性直观到的现象杂多，为形成概念，需要加以综合统一。综合统一杂多的现象，是悟性的工作。

二、悟性

悟性是反省思考的官能。悟性的工作是针对感性直观所产生的现象进行思考与判断。现象就为悟性思考的与料，也是杂多；悟性的思想，就是以共同的概念，即先验范畴，去统一和安顿这些杂多的表象，而产生普遍的概念。针对这些普遍概念，悟性再按照自己的先验原理进行判断，而构成所谓普遍与必然的判断。因此，直接涉及“对象”的只是直观，悟性的概念从不直接涉及对象，而是涉及“对象”的表象，不管它们是被直观的现象或是已被思想为概念的表象。换言之．悟性的思考与判断，是对“对象”间接的认知活动。

要完成知识，对悟性所获得的普遍与必然的判断，还要进行系统统一。这是理性的工作。

三、理性

理性是以先验观念系统统一悟性之概念与判断的官能，这个工作称为推论。理性对认知对象具双重的间接关系，因为理性的推论，不是对感性直观，而是针对悟性的概念与判断。理性从不直接涉及对象，而只涉及悟性。所以理性的观念比悟性的范畴，更远离了客观事实。

理性不制造概念，而只是安顿概念，即透过一个先验观念对悟性的概念做最大可能范围的系统统一。如果说，悟性是以规则（概念）统一现象的官能，理性就是以原理（观念）统一悟性规则的官能。

理性的行动是推论。理性的每一个推论，在求有条件存在者的先决条件，此先决条件本身又预设其先决条件，条件系列之总和或最终原理是个无条件者，即一个统一原理的先验观念。透过先验观念，理性进行系统统一。康德提出三大观念，进行三大系统统一：“灵魂”是思想主体无条件的绝对统一观念；“世界”是现象条件系列的绝对统一观念；“上帝”则是一切可思对象之条件的绝对统一观念。

理性的先验观念，不是存有的原理；而是先验的认知原理，即理性在认知的时候用以系统统一经验认知之杂多的一个主观原理。因此，先验观念没有本体的应用性，而只有理性主观认知的应用性。

其中“上帝”是最高的先验观念，康德称之为“先验理想”。它是理性的“先验理想”，不是一个存有的原理，即不是一个本身必然存在而能说明世界一切存在的充足理由。它是理性最高的认知原理，也就是说，在“上帝”这个理想观念之下，理性这样看世界内一切的连结，“拟似”它们都出自“上帝”。它的作用是，使理性在认知过程上能够尽可能地系统统一表象。

总而言之，一切认识由感官开始，经由悟性，结束于理性；或者说，一切认知由直观开始，经由概念，结束于观念。其中，悟性只对感性现象加工，理性则只对悟性加工。而且悟性与理性两官能不是直观的官能，因此不具认知的积极性格，对感性直观而言，它们并不提供有关对象新的实在的认知。按照人的认知方式，我们的认识决定于感性直观。感性直观所获得的，是现象。因此，人能够认识的，只是现象，不是物自身，与物自身无关。

四、批判

康德对知识论的贡献，在于他提出认知的主观先验条件。不过他的知识论最受争议的是，按照他的批判，人只能认知现象，与物自身无关。虽然康德承认首先必须有东西刺激我们的感官，感性才开启认识的活动，但是这东西，即原料，它与物自身的关系暖昧不明。如果你说，原料应当来自物自身，那么你已应用了因果观念，而在康德的知识论里，因果关系属于悟性的先验范畴，它只能应用于现象界，不能应用于现象之外的东西。此外，当我们知觉到东西时，这东西已是被感性直观了的现象，也就是说，它已经通过空间和时间的感性先天模式的安顿，已被改造过了的表象，它与物自身的关系，比原料与物自身的关系更不清楚。这样的认知，如同无源之水，完全不可理解。而且，若人的认知果真是如此，则令人质疑，自然科学是怎么可能的呢？自然科学预设我们能够认识事物本身的实在。

问题在于，康德以为我们人的认知决定于直观，即决定于与对象直接的接触关系。因为只有直观能够直接“看”到对象。要认知，就必须看；而哪个官能看了，哪个官能就决定认知的方式。而我们人只有感性直观。感性直观到的，只是物的现象，因此我们人能够认识的仅是现象。

虽然康德说：“思想无内容是空虚的，直观无概念是盲目的”，好像知识无差别地出自直观与概念、感性与悟性的组合。但是仔细地分析．不难发现，感性与悟性不仅在作用与作用的方式上不同，而且它们的作用有一定的次序，不能颠倒。先有感官提供对象，然后才有悟性的思想对象。提供对象的，不是悟性，而是感性。没有感性直观对对象的传达，不能有悟性的范畴提供对象的概念。悟性的思想只透过感性直观，才间接与对象有关。它只以概念综合感性提供给它的与料，所以它对对象并不提供新的认知。能够被认知的，自始已经由感性直观所提供。因此，决定认知方式的，还是感性直观，而不是悟性的概念。

与对象有直接关系的，是感性直观。因此，认知的目标应当是感性直观的目标，即现象的状况。反过来，认知对象的判断标准决定于感官的知觉。能够被感官知觉的，才可能是认知的实在对象；不能够被感官知觉的，不可能是认知的实在对象。换句话说，感性直观已规定了，我们人的认知不能超过现象的范围。

至于理性的先验观念，对于对象的认知，在内容上也无所增益。它们在感官没有相符应的对象，因为感官不能直观先验观念所表达的对象。它们本身不是存有的原理，不能提出对象来。它们只具认识的作用，在认知上系统统一悟性的概念。理性对认知对象因而隔着双重的间接关系，理性的先验观念比悟性的先验范畴更远离了客观实在。因为理性的推论不是对感性直观，而是针对悟性的概念与判断。

换言之，悟性只对感性直观加工，理性则只对悟性加工，所以认知的可能性与对象存在的方式决定于感性直观：与感性直观的条件相符合的则可认知，与之不相符合的则不可认知。我们认知的范围被限制于现象的范围，因为感官只按其主观先验条件传达对象。

从以上的分析可以看出，康德在“认知”与“直观”之间划了等号：认知是直观。为什么康德会在认知与直观之间划等号呢？这只能够说是由于他将对象世界当作一个“图片世界”来观察所致。面对“图片思想”的世界，要认识，就得“看”。但若对象不是图片世界，而是存有的世界，那么状况应当有所改变。把握对象的不再是直观，而应当是意向；意向以存有作为认知追求的对象。认知也不应毫无批判地决定于某个认知官能，更不能决定于感性直观，因为感性直观的只是原料，而原料本身是混沌的；所以将认知决定于感性功能是无意义的。认知应当决定于整个的认知过程，完成于判断。

上帝之国——拿撒勒的耶稣

在许多“天国的寓言”里，耶稣把天国比拟于不知不觉地生长的种子。它生长，强有力但难以察觉，直到它破土，直到它成熟和收获。

拿撒勒的耶稣：他代表着什么原因？他的说教的核心是什么？他认为生活的意义是什么？他遵循的法律和原则是什么？他怎样考虑世界和现实？当我们研究基督其人时，我们遇到一个麻烦，大多数现代人对耶稣的理解是建立在二元的古希腊思想上的。但是，耶稣不是希腊人，他是犹太人。许多学者在尼西亚和卡尔西顿公会议所宣称的，把耶稣的本质分成神和人，乃是基于希腊式的思想方法，在《新约全书》里找不到这些关于耶稣的观念的信息。在这里我们将不在三位一体、圣父、圣子这些概念上纠缠，而只研究作为凡人的拿撒勒的耶稣。当他坐在加利利的海边和小山上时，究竟给了他的头一批使徒们什么信息？现代神学研究一致认为耶稣给出的核心信息是“上帝之国”。马可在他的福音书里，用这些话来介绍耶稣的使命：

现在约翰（施洗者）被逮捕之后，耶稣来到加利利，继续传播上帝的福音，他说：日期满了，神的国近了！你们当悔改，信福音。

马太（Matthew）这样回顾耶稣行状：“他走遍了加利利，在他们的犹太教堂里布道，传播天国里的福音。”

天国，现世和来世

“天国”这个词汇的含义是什么？盛行过不同的解释。从奥古斯丁到宗教改革，教会以不同的方式定义过“天国”。许多基督教派今天已不再把持这种看法。

有的学者把天国看作是个人的宗教体验：上帝对个体灵魂的主宰。另外一些学者把天国看作好像犹太教的天堂——完全在来生来世——“末世论”（相关于世界历史的末日）。

在大不列颠，多德(C. H. Dodd)争辩说，天国是“认识到的末世学(eschatology) "。用这种眼光看来，天国是完美的秩序，超乎时间和空间，由于耶稣的使命而打开并引人历史（这种看法更像柏拉图而不像犹太人）。

在犹太教的圣经里，“上帝之国”这个术语从来没出现过。不过通观犹太法典和先知们的著作，上帝被说成既是以色列的，又是全世界的国王。上帝是现世的王，但是其他的著作说上帝某一天会成为王，就是说，那时上帝要在世界上显示他的王者之尊。不同的先知关于来世的天国有不同的说法。在犹太教义和犹太圣经里有两种主要的思路，《旧约全书》：

天国将作为一种历史事件显现，由杰出的伟大国王大卫来统治。他将是一个弥赛亚或者解放者（“基督”在希腊语里就是“弥赛亚”）。天国将遍布全世界（见《旧约全书?以赛亚书》第九章）。自从犹太人被征服，被巴比伦人放逐，他们丢掉了这种希望，转变成第二种看法：

天国将冲破历史——当上帝以一个天堂的耶稣基督的人身出现时，带来超然的“史无前例”的天国。

为了召唤遭受压迫和被放逐的犹太人，“启示文学”作者倾向于对历史绝望。以色列人只能在现世受苦受难，直到上帝有所作为，为他的人民带来天国的时候。

另一个关心建设天国的犹太教教派是“奋锐党”（Zealots），公元1世纪前半叶，在以色列爆发起义反对罗马占领军。奋锐党是一些狂热的犹太教徒，他们不打算等待上帝有所作为，给他们带来天国，他们要用武力促其实现。

解读耶稣关于天国的信息很重要，请记住这个前提。在耶稣的说教里，天国既管着现世——上帝就是国王；又管着来世——天国的出现将结束现世，带来来世。

当耶稣开始其说教时，我们早已说过，他心里必定有一种信仰。他的关于天国的说教反映着行将到来的极乐世界，又通过他自己的言行反映着对现世的认识。下边是它的某些特征：

◆天国的到来意味着所有邪恶的毁灭——魔鬼和它的守护神。
◆天国意味着没有邪恶的新社会的形成。
◆新社会将尽善尽美，恢复与上帝的关系。

耶稣关于天国的说教与犹太主流思想大异其趣，在犹太教里，天国就是以色列国家的意思，非犹太人可能受到帮助或者皈依，但天国本身属于以色列。耶稣让每个个人自救，响应耶稣的传教，就是进入天国的决定因素，这同样适用于非犹太人。

预言里的天国

而且，耶稣把自己的工作看做是充实关于弥赛亚的预言，这些预言已见于希伯来先知。《路加福音》第四章里写得清楚，在拿撒勒的犹太教堂里，耶稣念了一段以赛亚的预言，这段预言说，有人将被上帝送来报告神的禧年。耶稣接着念道，“今天这段经典应验在你们的耳朵里了”：

有人把先知以赛亚的书交给他，找到一处写着说：主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我报告：被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告神悦纳的禧年。

耶稣还说，天国就要通过他自己做的那样来实现。这可以在《马太福音》第十二章里找到：

我若靠着神的灵赶鬼，这就是神的国临到你们了。

赶走魔鬼是天国降临的信号。

根据那时的犹太教义，上帝之国就是上帝统治或者君临的意思。对耶稣来说，天国根本就不是一处地方，它就在人民中间，在人民中间可以找到它。这出自《路加福音》：

法利赛人追问天国何时到来，耶稣回答他们：天国的到来没有信号，也不是可以看得到的，“瞧，这就是！”或者“在那里！”看啊，天国就在你们中间。

概括说来，天国（来临）有如下几个阶段：

◆由上帝统治或者治理。
◆上帝进一步行动，那时他将毁灭他的敌人，拯救他的人民。
◆在以后得救的时间里，上帝的人民将集合起来，托屁于上帝的保佑和承当。

在耶稣的说教里，并没有给人们贡献新的生活戒律或原则。从这个意义上说，他不是一个哲学家，他并没有像学者们似的保卫基于自然法的任何伦理，也没有像康德在启蒙运动中似的，提出基于责任的任何伦理。耶稣没有给生活提出任何新的法则，他只是提出了一种新的生活。而这种新生活只能在上帝的天国里享受到。

耶稣关于天国的说教在四部福音书里都能找到，在《约翰福音》书里，天国可以因新的精神的诞生而进入：

耶稣回答尼哥底母（Nicodemus），我实实在在地告诉你，人若不是水和圣灵生的，就不能进神的国，从肉身生的就是肉身，从灵生的就是灵。

在天国里，主的祈祷告诉我们，上帝的名称是神圣的，他的意志将在大地上实现。必然性一定会得到满足，原罪将被宽恕，罪过和罪恶将被克服。

天国，按照耶稣“八福”所许诺的福音，饥饿的人将得到饱食，悲泣的人将得到安慰，幼弱的得到他们的继承，穷困的进入天国。

天国并没有被狭隘地定义，最好的说法都在寓言里：它好像成熟了的收获；像一场盛大的宴会或者庆典；像一粒种子不为人知地生长。

只有那些孩子般天真、诚实的人才能被天国接受，要想让它接纳就得像个小孩，缺乏自我意识和难为情，满足于被给予的东西，乐于被天国接受，才能得以进人天国。

天国怎样来到？

很清楚，按照福音书里所讲的，耶稣不认为天国会通过社会的改变而到来，天国也不是停留在世界之上或世界之外的一个形而上的观念。上帝不像希腊哲学所设想的那样，是一个无始无终的永久的现实，天国是上帝在现世的行动或行为，按照耶稣的说教，上帝之国也是将来的现实，对将来的期望。

耶稣把注意力放在生命的神圣范围里：无论男人还是女人，无论走到什么地方，上帝总与之同在。就这个观点而言，存在于这个世界上的事情无法解释为真实。它们是不稳定的和不停地变化着的。人类于是生活在一个没有上帝的危急的环境里。我们被遗弃了。既然上帝的真实性存在于将来，我们只需把自己托付给那种真实。

天国人人有份，要想让它照亮生活，就要奉上终生的虔诚。如果一个人有了哪怕是最渺小的信仰，渺小得就像一粒芥菜籽，它也会对人的生活施加强有力的影响。耶稣自己描述天国就像一粒小小的种子从土壤里生长：

我该拿什么比拟上帝之国？或者用什么寓言来比喻天国？它就像一粒芥菜籽，当白雪覆盖大地之时，它比土壤里任何其他种子都小，但它就在飞雪里生长，长得比其他的灌木都高，伸出它长长的枝条，让天上的小鸟也能在它的阴影里做巢。

耶稣对所有的人来说都是存在的，不仅仅因为他卓绝的生活，而且因为他哲学地、实在地存在。基督教会最大的奇迹就是耶稣的死而复活，它代表着天国对死、对疾病和罪恶的最终胜利。

托马斯·阿奎那及其五个方法（3）

3、现代的讨论

现在，关于上帝存在的讨论发生了转移，我们不再坚持中世纪的看法。尽管阿奎那几乎确信他的论证使神学像科学似的严密，但现在看来，在神学语言和科学语言之间有明显的断裂，多少思想家也难以弥合这个断裂。现代许多神学家用不同的思路，试图“科学地”证明上帝的存在．他们指出，阿奎那把预设的信仰当作了推理的基础。实际上，许多神学家又回到术语“上帝”和“存在”究竟有什么实际含义的问题上来了。比方说，如果上帝存在，那么他怎样存在？传统的概念是，上帝存在为一个有血有肉的人、一个慈爱的父亲和一个创造者，活动于这个世界上。他希望博爱，希望拯救人类，因而曾经蒙难。

保罗·蒂利希（Paul Tillich，1886-1965），现代最有影响的一位神学家，强调对信仰的理解是“终极关怀”。蒂利希的神学是存在主义的，他主张上帝的存在不能与世界上其他东西的存在相提并论，因而上帝的存在是无法言说的。蒂利希认为《圣经》里上帝显现的景象乃是人类的终极体验。因此他拒绝相信一个凡人似的上帝，他把上帝说成“我们存在的背景”。

蒂利希的观念，被约翰·罗宾逊(John A. T. Robinson)所著《对上帝诚实》（1963年出版）一书，作了通俗的解释。罗宾逊像蒂利希一样，相信基督的生活包含着可供所有信徒效法的一个范例，包含着可供所有信徒分享的顿悟。从前惟一可能的、真正良善的生活由基督身体力行了。基督以一种不容被平庸、不容被猥琐的方式生活过，按蒂利希和罗宾逊的说法，因而把基督教弄得强大而可信。

阿奎那的著作像任何现代城市里保存着的中世纪大教堂那样，浩繁、复杂、给人深刻印象。而且，如果关于上帝存在的论题发生变化，争论实际上就没有了。人类存在着，世界存在着，但上帝是否存在是悬而未决的和每个人都面对着的问题，一个我们如何理解人类在这个世界上生存之位置的至关重要的问题。

托马斯·阿奎那及其五个方法（2）

2、五个方法

阿奎那开始提出三个问题：上帝是自证明的吗？他能够自证明吗？是否只有一个上帝？阿奎那思索的结果是上帝的存在不能被自证明。人类起码不能像描述世界上其他事物一样描述上帝；人类不能触摸到上帝，不能看到上帝，不能嗅到或者听到上帝。他进一步思索的结果是，世界的自然面貌反射出上帝存在的许多证据。他的证明开始于人们每天的体验和观察，与安瑟伦不同，阿奎那不相信，只要对“上帝”这个术语有足够的理解，就能证明上帝的存在。他反对安瑟伦的一个“先验的”苏格拉底式证明，这种证明开始于内心；阿奎那热衷于五个“后天的”亚里士多德式的证明，这些证明开始于现实世界。

阿奎那得出结论：

关于上帝存在的意识并不是自然而然地由某种清楚的特殊的途径植入我们内心的。众所周知，人自然而然地对自己的欲望有清楚的意识，而且他所向往的幸福只有从上帝那里才能得到，这并不是简单地讲，有意识就有上帝；就好像我们意识到有人走近，我们以为那人是彼得，不管走近的人是否真的是彼得。很多情况下，对至善的信仰，确实能让我们像因富有，因安逸，或因其他什么事情而感到幸福。

换句话说，上帝是观察不到的。所以，阿奎那反对柏拉图主义，认为从真理向称之为上帝的终极真理攀登是不可能的。

然后，阿奎那摆出上帝存在的五种方式或者说五个证据。阿奎那对自己的证据使用了“论证”(demonstratio)这样一个很强烈的确定性的术语。

第一个方法

阿奎那教人们注意世界不断变化的事实，“任何事物都处于变化的过程中，并且是从别的什么事物变化而来的”，他写到。回到亚里士多德的不动的推动者，阿奎那推论道，“如果手没有移动手杖，那么手杖也不可能移动任何东西，这样推论上去，必定有一个事物是变化的第一动因，只改变别的事物而自己不受任何事物的改变。这个事物就是人们所理解的上帝”。

第二个方法

阿奎那教人们注意有原因存在就有结果存在的事实。“如果你取消了任何一个原因，你也就取消了结果，这样你就不可能有最终的原因，不会有中间的任何一个原因，不会有最初的原因。”阿奎那不相信因果的链条循环往复，无始无终，“一定有什么东西有力量支持着第一动因，人们把他称之为上帝”。

第三个方法

提出世界上事物存在或者不存在的观念，事物存在，但它不一定必须存在，进一步说，事物存在之前有时间，事物停止存在之后也有时间，“现在的任何事物都不会总是这个样子，某一件事物不一定必须存在，任何一件事物至少曾经不存在，如果所有事物都不一定必须存在，则会有一段时间什么都没有……”阿奎那主张，如果事物在世界上能存在或者能不存在，那么在什么东西都不存在时必定有一个时间的存在，乌有能够来自乌有，“一个东西受了力的作用(而有了某种变化)，那就可以推断有别的东西存在，如果除了本身找不到其他的原因，那么这个本身就是其他事物变化的原因”。阿奎那像安瑟伦似的认为，任何客体在世界上的存在是偶然的（能够存在或者能够不存在），只有上帝是必要地存在的（上帝必须存在）。如果上帝不存在，那就没有东西能够存在，所有的上帝的创造物当然都依靠上帝的必要存在而存在。

第四个方法

解决世界上至善和完美的等级。“例如，任何东西，越靠近最热的地方自己就越热。某个事物具有最真、最善和最高贵属性，因而最充分地存在；像亚里士多德说的那样，最真的事物存在得最充分。”阿奎那接着阐述：“有某物引起其他一切事物的存在，造成一切善和完美，我们称此物为‘上帝’。”

第五个方法

说明自然界的秩序和终极。“由于它们几乎是一成不变的并且事实上总是结局完美，这就显示它们趋向终极(goal)，它们只会偶然地越轨。缺乏意识的事物不会趋向终极的目标，除非处于有意识和理解力的某物的指导下。例如射箭，需要一个靶子。自然界里的万事万物，都受着某个有理解力的东西指导和控制，此物我们称之为‘上帝’。”

阿奎那的论证互相衔接，深深地借助于亚里士多德的“第一动因和不动的推动者”的概念，它们也构成了威廉·佩利(Wallim Paley, 1743-1803)关于设计形成的重要论辩基础，威廉·佩利说，世界就像一架精心制造的钟表，一架钟表说明有一个钟表制造者，上帝。然而，阿奎那的论证是“后天”（Pos-teriori）的，需要人类关于世界的经验，威廉·佩利关于上帝的本质（相对于上帝的存在）是“先验”(Priori)的，因为我们没有通过感官接近上帝的通道。

关于上帝的特征主要使用否定的陈述，不说上帝是什么而说上帝不是什么，阿奎那到达了信仰的终点，上帝的本质是他自己的体验。就像火的本质是热一样，上帝的本质就是存在。上帝存在并且这个存在的状态（is-ness）即表明上帝是自我存在的，自我保持的，不可分割的和永久的。

阿奎那关于上帝存在的证明在几百年间成了标准的证明。甚至到了今天，某些神学家仍然认为可能塑造一种“自然神学”，用来观察世界并且演绎出上帝的存在。不过，阿奎那的推理在18世纪受到强烈的批评。

休谟（1711-1776)

批评阿奎那的这个观点：世界上所有的原因和结果最终地来自于被称为上帝的第一原因。他认为世界上的因果关系不需要这样妄加解释；人的经验，或者说人的作为成型经验的心灵功能，是个不必质疑的现实。休漠质疑，为什么要把上帝当作第一原因？为什么不可以是其他的第一动因？许多思想家相信休谟的批判对阿奎那是致命的，从而结束了任何进一步构筑“自然”神学的企图。

康德（1724-1804)

相信，世界上的因果关系可以用感觉经验真实地加以把握。但是也仅限于对世界的感觉经验。而上帝之存在（如果上帝存在的话），是超出对世界的感觉经验的问题，不可能从对世界的推理跳到对上帝的推理上去，因此，这是个超出人类能力的推理，不会有结果，注定要失败。

托马斯·阿奎那及其五个方法（1）

1、托马斯·阿奎那其人

最伟大的经院哲学家是圣·托马斯·阿奎那（1225-1274），他在哲学史上以“托马斯主义”闻名。他的成就是巨大的。他使亚里士多德的著作变得名声卓著而且让当时的学者们接受，取代了柏拉图的地位。他构筑了一个庞大的——用现代的术语来说——形而上学的“体系”。他提出著名的上帝存在的五个证明，用宗教语言处理了这个问题——我们怎样才能谈论上帝以及意味着什么。阿奎那还定义了“变体论”的教条，在罗马的拉特兰宫作了公开的阐述。“变体论”的定义关系到天主教、基督教的领圣体、进圣餐的礼拜仪式，用面包和葡萄酒以某种方式象征基督的肉体。迟至1879年，阿奎那才被利奥教皇宣布为罗马天主教会的“官方”神学家。如果说罗马的拉特兰宫大教堂是中世纪的一个巨大的符号——稳固的、坚决的、持久的——那么，阿奎那的著作则是那个时代的精神象征。

阿奎那是个圣徒、神秘主义者、神学家和形而上学哲学家。他大约于1225年生于那不勒斯附近，是阿奎诺地方伯爵的儿子。在接受著名的本笃会卡西诺山修道院的降福礼后，进入中学，然后升入那不勒斯大学。1244年，他成了刚刚创建的多明我教派的苦行修士。他的家庭为此而恐慌并曾把他软禁起来，不过阿奎那还是坚定不移，自行其是。

阿奎那先后到巴黎、科隆求学，在大阿尔伯特(Albert theGreat）的指导下继续他的学业。他是一个举止迟缓的大块头，同学们都管他叫“哑牛”。不过他的才华从不成为问题，因此他的老师阿尔伯特曾宣称：“这个‘哑牛’将用它的吼声充满世界。”阿奎那于1254年返回巴黎，两年之后他当上了神学教授。他一直在巴黎和意大利教学，直到1274年死于赶赴里昂宗教会议的路上。他的著作在巴黎和牛津曾受到指责，直到他死后50年才重新获得赞赏，1323年他被谥为圣徒。1273年12月他在做弥撒的时候，出现了一种幻觉或者精神崩溃，从此停止了写作。受到一而再的追问，他告诉秘书：“我不能，因为我所写的一切，现在看起来都不过是一堆稻草（不值一提）。”

阿奎那的著作相当浩繁，仅他的一本《神学大全》，就有200万字之多，他的全部著作都是在20年之内完成的。
阿奎那的两种主要著作是：
《反异教徒大全》(Summa Contra Gentile），又名《反异教徒手册》(Manual against the Heathen），写给那些不信基督教或不够虔诚的人们；《神学概论》又名《神学手册》（M4nual of Theology)，写给那些基督徒，特别是年轻的修道士们，供他们学习神学。

阿奎那的拉丁语很笨拙，但是很明白，他很注重清楚和精确的表述。这种小心翼翼的做法在中世纪蔚然成风，而且给了阿奎那的哲学一种现代的特色，特别是从今天——哲学和语言又一次紧密地结合的今天看来。

当我们研究阿奎那时，有些重要之处不应忘记：

阿奎那不喜欢柏拉图
而且，他摈弃安瑟伦的本体论论证。他对亚里士多德略略作了一些调整，使之适合教会的要求。他给新时代提供了一种新的思想秩序，阿奎那的哲学开始于现实世界，而不是开始于头脑里的观念。

阿奎那是个基督徒
他相信研究哲学会巩固基督教的教育。当他把推理与启示分离开的时候，阿奎那相信，在启示里面没有什么东西会与理性冲突，而基督徒的信仰能够担保哲学恰似哲学来担保基督徒的信仰。

阿奎那是中世纪的人
他像那个时代其他的人一样，相信：理性从属于信仰；自然从属于神的恩赐；哲学从属于神学；国家从属于教会。

阿奎那相信正确的哲学可以抽象神学。他给理性一个特殊的位置，他相信哲学能够发现某些真理，但是所有真理的发现，必须考虑到基督教虔诚。在阿奎那的著作里，理性和虔诚终于被分离。阿奎那认为他的体系好像一套两层楼的房子。亚里士多德的哲学提供了基础和第一层建筑，天主教神学加盖了二层楼和房顶，从而完美了这个建筑。

达尔文错了吗

达尔文认为，生物的祖先之间的区别是很小的。为了生存，它们必须进行争夺资源、空间、配偶和适应气候环境之间的斗争，在这场斗争中，只有强者才能取得胜利。由于不同的环境和需要，这些动植物的某些特定器官开始发达或退化，经过一代一代逐渐的、几乎不能察觉的积累，最后产生新的，与其几百万年前的祖先完全不同的物种。达尔文认为，他已经解决了有关生物进化的最大的谜：“新物种（只能在本族内交配繁殖的生物）的起源。”达尔文主义的出现，对人类产生了重大的影响。但是在今天，达尔文主义开始从几方面受到了挑战。

一、按照达尔文主义，从理论上和逻辑上讲，在两个物种，例如早期无脊椎海洋生物和古代鱼类之间，应该存在一种过渡的形式，同时这些过渡形式每代之间的区别应该十分微小，以至很难辩认一个物种是从何时消失，另一物种又是从何时产生的。从理论上说，从化石标本中应该可以找到这些过渡形式的遗迹。然而奇怪的是，经过多年的挖掘，人们并没有找到这样的证据。当人们在两组重要的动物之间寻找中间发展环节的时候，它们或者根本就不存在，或者是如此稀少，以至不能确定它们是否真正是两组动物的过渡形式。人们所看到的真实情况是：发育完全的、很容易进行分类的生物以神秘的、并非达尔文所说的方式突然出现在化石中，而在它们之前是不合逻辑的空白，没有人知道它们的祖先在哪里。正如芝加哥野外自然史博物馆馆长戴维所说：“达尔文时期和现代的地理学家所发现的不是生命的逐渐展开，而是一些高度不平衡的记录：即从化石标本看，物种的出现十分突然，在它们的存在期间极少甚至根本没有变化，然后又淬然消失了。”事实上，达尔文本人亦曾为不能出现过渡形式的化石而抱怨过，不过当时他把希望寄托在未来更为广泛和先进的发掘上。但时至今日，他的希望未能成为现实。瑞典朗德大学教授Ｎ?海里伯特?尼尔逊说，从考古学的事实中甚至不能找到达尔文“进化论”的影子。现在，化石标本的数量空前增加，再也不能以材料稀少为理由来解释过渡环节的缺乏了。
化石记录上的这些空白不容忽视，因为这都是在生命“进化”过程中必然要发生重大生理变化的时期。在美国，进化论者对于回答一种生物是如何进化为另一种生物的问题越来越感到为难。在教科书中，至 1850 年止，生命之树的躯干的枝杈还几乎总是连接在一起的，而在这以后，开始出现了间断的空白，再后来似乎连原先的说法也渐渐放弃了。教科书中只是讲到某种生物在某一时刻“来到”地球上，而不提其祖先的情况。

二、对达尔文主义的冲击的第二方面是来自生物实验室。达尔文晚年时已经越来越不能肯定“自然选择”是生物进化的“唯一”原因。他承认，他搞不清楚为什么生命的某些特征能遗传给下一代，而另一些却不能。今天对于这个问题的回答是“基因”。一切生命体都是由细胞组成的，而在每个细胞核内存在着指示每个细胞性质和任务的基因──密码信息。基因指示不断更新，但细胞却完全保持原样。所以，我们的指纹一直到死都不会发生变化。在繁殖时，同一物种的两个生命体的遗传信息混合到一块，不变地遗传给下一代。这就是后代兼有双亲特征的原因。在非常偶然的机会（大约每1000万次中有一次）下，基因会发生复制错误。这种错误被称为突变，通常是有害的，会产生出象病树、白痴、残废等后代。这样的生物按照自然选择规律很快会被淘汰掉。
新达尔文主义者认为，用新发现的基因理论来解释，生物进化的原因就在于非常罕见的有益的变种。这些罕见的变种通过自然选择的作用，一代代积累，在一批动植物中繁殖开来，经过几百年就产生了新的物种。这一理论被称为“综合”理论，50年来已经在生物学界占据了统治地位。西方的大学中所讲授的“进化论”实际上就是这一理论。但是近年来，已有越来越多的科学家认为这一理论充满了漏洞。
对自然和人工培养的动物进行的观察的实验表明，基因的主要功能在于繁衍，在于保持现状，在于限制变化。活细胞组织以近乎完全的保真度再造自己，其错误之微小任何人造机器都无法感觉到。蝇类在任何情况下都只能产生蝇类，而决不会变为任何其它东西。另外还有内在的限制作用，例如植物到一定程度就不再生长了。因此，人们怀疑，基因系统所出现的极其罕见的错误是否能够成为一种新生命形式产生的唯一原因。人们不能肯定，只占如此微小比率的偶然变种是否足以造成生物界大规模的进化。有些科学家认为，说基因的复制错误能造成如此众多的物种，就好象说千百万次复印《圣经》能造出当代世界各地图书馆中内容繁多的藏书一样可笑。诺贝尔奖获得者恩斯特?陈因1970年说：“认为发展和适者生存完全是偶然变种的结果，照我看来，是没有根据而与事实不符的假设。经典‘进化论’是对大批错综复杂的事实的过分简单化。使我惊讶的是，竟有如此众多的科学家不吭一声、毫无批判、甘心情愿地吞下了这一理论。”

三、达尔文在其《物种起源》中说，如果能够证明，任何一种复杂的组织器官不能由无数次相继的、轻微的变化来形成的话，那他的理论将会彻底破产。而自然界中正是有许多这种现象存在。举人类的“眼睛”为例。人们知道，只有当眼睑、角膜、瞳孔、视网膜、视神经等多种组织器官同时完美地协调动作时，“眼睛”才能看到东西。十分明显，只要一个极其细小的部位出了毛病，人就不能清晰地看到影像。眼睛要不是作为一个整体来发挥功能，就完全不具有任何功能。那么，人们不禁要提出疑问，它如何能象达尔文所说的那样经过缓慢的、无数细小的步骤进化而成？或者，难道成千上万次偶然变种会在同时发生？事实上，1860 年 2 月达尔文本人曾写道：“时至今日，‘眼睛’使我发抖。”而“眼睛”不过是一个普通的例子。自然界中到处都有这样的例子，它们要么必须完美，要么就是完全无用的。
这使达尔文主义在两方面碰到麻烦。一方面，是达尔文主义要求通过不断的进化步骤逐渐造成适应周围环境的生物。但在许多情况中，这些假设的中间步骤却是不实际、甚至是有害的。半边颌骨或半边肺有什么用？自然选择法则一定会消灭这些带有如此多余器官的生物，而不会保留它们。另一方面，为使许多器官工作，关键在于协调，这就需要同时发生多次有益变种，而在自然界中，这种要求完美协调的现象却太多。