如果有人形容一九九六年是个“辜鸿铭年”，恐怕一点也不过分。随着《中国人的精神》中文译本的问世，图书市场顿时掀起了一股狂销热潮。一本讨论文化的著作在八十年代“文化热”中热销出数万本好像并不奇怪，可是在九十年代的商业社会中，谈文化已变成了一种奢侈，可此书居然一下子卖出十几万册，而且一版再版，却着实让人觉得有些不可思议。那个当年拖着发黄的辫子游走于学术江湖的幽灵般形象，随着地摊广告渗进了城市的大街小巷。辜鸿铭的飘逸姿态和耿介谈吐几乎变成了一种流行时尚，甚至地铁站台上花花绿绿的广告海洋中，偶尔也会突然闪现出身着一袭黑袍的辜氏画像，他有些古怪的眼神从半明半暗的脸部阴影中放射出来，略带忧郁地逼视着匆匆赶路的都市过往人群。人们一不留神就会把这个黑袍老者与周围四大天王们动感青春、魅力四射的媒体形象混淆起来，或者被误看做金庸小说笔下叱咤风云的得道高僧或武林前辈。
没有人怀疑，辜鸿铭在九十年代刚一进入人们的视野时，还是一个相对纯粹的学术研究对象。人们在八十年代为反传统的激情鼓动喊哑了嗓子之后，冷静而持重的文化保守主义者却悄然递过来一剂貌似有效的镇静药，人们服下之后头脑仿佛一片清凉寂然，浑身荡漾着一种幸福的感觉， 好像真以为复兴国粹的春天已经来临了。不过，对大多数人来说，文化守成主义者开出的药方仍有见效太慢的嫌疑，药效不够刚猛浓烈，在惜时如金的现代快节奏下，会使都市人昏昏欲睡，失去耐心。而与它相互呼应的学术史一路抬出的陈寅恪、王国维一辈学者偶像, 又好像显得学究气太重， 缺乏流行包装、一捧即红的市场营销魅力，在这个已开始追求短期休闲文化的社会里，板着脸孔做出严谨和殉道的姿态是流行不起来的，因为它缺乏即时消费的卖点，也不是煽动民族主义激情的良药。恰在此时，辜鸿铭不失时机地出现了。且看文人笔下辜鸿铭的鲜活画像：
枣红色的旧马褂，破长袍，磨得油光闪烁，袖子上斑斑点点尽是鼻涕唾液痕迹，平顶红结的瓜皮小帽，帽子后面是一条久不梳理的小辫子，瘦削的脸，上七下八的几根黄胡子下面，有一张精通七八国语言，而又极好刁难人的嘴巴。
这种颓废无行而又睿智机敏的洒脱风格，真可以说是任何流行的要素都具备了，只欠缺包装的时机和营销的手段。辜鸿铭的魅力还在于他极善于把高深的传统学理简化为一种极其鲜明直捷的认知立场和情感表达，加上嬉笑怒骂的文字煽情技巧，活脱脱给自己塑造成了一个东方朔式的本土雅皮形象。温源宁曾比喻说，哲学家一般都像“一个嘬干了的橘子”，干巴巴地没有味道，而辜鸿铭喜好的是佳肴美味，他所以致力于思想，只是因为思想给生活添些光彩，添些体面。他自始至终是个俗人，只不过是一个有思想的俗人。他的孔子学说，他的君主主义，甚至他的辫子，无非是用来装饰一下消耗在纯粹享乐上的生活。
我们注意到，辜氏变得时髦，也恰恰在于他把儒学哲理简化成了一种最基本的生活态度，一种可以付诸于实践的日常原则，然后自己去身体力行。比如一方面他想把东方的道德普遍化，来化解和对抗现代化对知识系统的专门化控制，而且特别强调“道”的整体性功能与西方现代知识分科原则的对峙关系。这一点和梁漱溟、梁启超的思想是一脉相承的，都是以“道”这把无所不管的大尺子来作为衡量“大人之学”和“小人之学”的标准，小人自然会拘泥于具体的知识，只有技术型头脑；大人则是聪慧灵颖，承担着实现道统复兴的责任。只要明了“大人之学”，就像屠宰师有了一把快刀，用它杀猪宰羊效果其实是一样的。至于 “道”是什么， 辜氏说得很模糊，也似乎故意不想把它讲明白， 因为“道”最重要的是通过教化来变成身体力行的一套简明的肢体语言，这与新儒家总是想从“心学”一脉中修炼出金刚不坏的道德真气显然不是一个路数。
不过你可不要小看辜氏的招数，在民初的学术场中，他可不是那种沿街卖艺兜售“道德大力丸”的劣等江湖术士，他对所谓“国渣”如小脚、纳妾、缠足之好处的示范性解说，恰恰是把儒学在历史上某一层面的道德表现给具体演示了出来，无论这种演示是好是坏。在他的老顽童性格面前，鼓吹自由主义的思想大师们反倒显得有些矫情和局促，所以温源宁说辜氏是才智方面和精神方面的花花公子，夸耀君主主义跟一个花花公子夸耀自己的领带一样，不是真爱惜，而是故意和共和派找别扭。我想他可能只说对了一半，辜鸿铭自有他的真性情以及一贯的立场和思维逻辑，与自由派大师们打着造政治反的绿林旗号，半路却纷纷倒戈被官府招安的欲擒故纵伎俩终有不同。
辜鸿铭的真性情反映在他始终想用中国传统文化去滋润和融解西方近代以来用民族国家的政治原则塑造中国人群体形象的企图，这集中在他对张之洞的批评上。辜氏与张氏堪称一对冤家，他入张氏幕府十几年，一生都在仰慕张氏的品德与为人，可却越来越发现，张之洞已从一位“道德理想主义者”变成了一个彻头彻尾的“政治功利主义者”。在辜鸿铭的眼中，张之洞表面上好像总是在玩文字排序的游戏，比如把 “保种、保教、保国”的口号颠倒成“保国、保种、保教”的次序，其实这一置换使张之洞从重“教”改为重“国”，这喻示着士大夫阶层的一个重要心理转变，那就是自古传承下来的“教”已无法涵盖统摄“国”的边界和内涵，必须使二者兼顾，才能达成微妙的心理平衡，而这一平衡砝码中必须加进“权变”的因素。
我们知道，按照民族国家起源论的观点，“民族性”作为民族文化方面的表现，其涵义并不是原生态的，“国家”作为民族性的政治界定单位更是如此。以现代政治意义上的国家观念来为“文化”设置界线，这在古代中国是绝对不可思议的行为。可是到了近代却由不得中国人自己，因为西方民族国家的扩展根源于世界资本主义经济的地区不平衡发展，而且伴随着战争和暴力成为国家疆域拓展的驱动力，疆域的扩张最终导致了资本的强制集中，形成了现代帝国主义的形态。帝国主义对中国的压迫形式之一，就是一直想把中国也塑造成一个具有西方式涵义的现代民族国家，比如模仿和传承西方的工业化和政治体制，以及文化传播的原则等等，由此一来必然威胁到中国文化的基本生存状态，这就是当时所谓“保教”的意义之所在。但事实上，近代中国的发展恰恰是适应和纳入这一国家体制的运动建构过程，要想在西方群狼的窥视下分得一杯羹，首先必须自觉遵循以西方为中心的世界政治网络在近代制订的游戏规则。“教”能否合理地存留，往往取决于“国”在网络中的位置和边界状态，“教”与“国”变成了“皮”与“毛”的互存互动的关系。这在近代以前是不可想像的，因为古代中国的疆域形式只是一个文化建构的概念， 并不需要遵守现代国际关系的规则对它加以规定和限制。也正是因为朦胧地意识到了“国”与“教”之间的共存关系。所以张之洞才试图用一种天真的方式把它们调和起来，他把道德标准硬生生割裂成两半，一半是关于个人生活的，另一半则是关于民族和国家生活的。作为个人，中国人必须严守儒教原则，但作为一个民族，中国人则必须抛弃儒教原则，而采纳现代欧洲新学的规则。按照辜鸿铭的说法就是，在张之洞看来，中国人就个人而言，必须继续当中国人，做儒门“君子”，但中国国民则必须继续欧化，变成食肉野兽。辜氏所描摹出的这种半人半兽的怪物形象与现代国家整体目标之间形成了高度的紧张关系，同时也涉及到了中国传统文化的静态内敛与世界秩序扩展之间的冲突。
辜鸿铭观察到，当文明与文明相遇、冲突和碰撞之时，一个民族旧有的社会秩序、生活方式与认知习惯，就像大地震中的陶器一样很容易破碎。在这样的时代，人们突然面临新的现实，就如同斯芬克斯女怪，将要吞没他们，吞没他们的生活方式及其文明。辜氏认为张之洞的“保国”先于“保教”的策略，就是防止斯芬克斯女怪骤发淫威的悲壮努力。
辜鸿铭把晚清的两个封疆大吏张之洞和曾国藩做了一个比较，两个人的行事风格也正好可以用“儒臣”、“大臣”加以区分。如果说到“论道”，那自然是儒臣的事，而要论系天下安危的行政得失，则大臣应该说了算。政教的分别是在于“国无大臣则无政，国无儒臣则无教”。“政”的有无，关系到国家的兴亡，而“教”的有无，却关系到人类的存灭，而且 “无教”的政治是不可思议的，会导致“无政”的结果。在辜鸿铭的视野里，“教”已并非后来政治意识形态意义上的纲常名教，而是中国文化自古以来形成的普遍性特质，应该支配着“政”的实施形式。
辜鸿铭批评张之洞屈从于西方列强的压迫，把“教”处理成“政”的仆从，可是在“欲舍理而言势”的时候，又觉得赤裸裸地顺势而走，太有小人之道的嫌疑，总想找一个两全的办法搞成平衡的态势。这样就造成为了国家“舍理而言势”，表面上属于公利，可“为人则舍势而言理”似乎又给私利留了个后门，弄得自己好不尴尬，如此一来，解决“政”、“教”之间的紧张，在现代语境下变成了化解不开而且越缠越紧的死结。因为中国的“政”所遭遇的改变，不仅仅是引进坚船利炮面临的所谓富强性问题，而且还涉及到中国人在培养现代国家边界意识方面如何与传统文化中的道德原则相协调，“政”与“教”在前现代中国的语境下可以达成默契，但在西方控制的压力下，“政”需要建构起一种新的边界意识，一个崭新的想像共同体。正如安德森所说，民族主义是一个被想像出来的政治共同体。现代国家的产生是一个资源分配的过程，动员社会力量对抗西方，成为从“保教”向“保国”方向转变的最有力动因，当时文坛上“尚力”、“尚武”之风劲吹，“金铁主义”式的杀伐之说盛行，都是想从竞争国力的角度为现代国家的塑造提供服务。这意味着不但要改变中国人整个的生存状态和思考问题的方式，而且也必然影响到“教”的初始存在状态。这个道理讲起来并不复杂，张之洞当年提倡“中体西用”，后人讥之为卫道，现在回想起来，“体”倒是变了，可中国文化在西方的冲击下的确已是原貌尽失。对张之洞的“保国”转向的功利性质，辜鸿铭不能说没有预感，这样一转，“教”的涵义实际上会被迫赋予政治意识形态的复杂内容，也就是说,“教”变成了界定国家功能的有效工具，当然也就借此成了反抗西方世界的政治表述。可是辜鸿铭很清醒，一旦道德的天平无条件地向国家利益倾斜，变成诠释国家意图的傀儡，“教”的独立性也就完蛋了，因为国家总是宣称，维护国家利益的主张肯定与民族利益的捍卫相一致，从而获得了一种理所应当的意识形态霸权。
在西方权力支配的范围内，张之洞是被动接受西方国际秩序的先行者，对“保国”优先于“保教”的策略性调整，证明他具有相当灵活而变通的政治头脑。同时，对强力秩序的服从和边界意识的建构，又恰恰唤醒了他对民族主义共同体的想像，幻想通过部分地修正政治边界的方式来调整自身文化的位置，重新确立传统价值重建的路标。说得直白一点， 张之洞对国家主义圆滑权宜的解释，已逃不脱所谓“殖民知识分类”的安排，任何表面上反抗西方的表达，都被编入了这一语言的符码。而以后的思想史评价体系恰恰是以这种分类为标准的，辜鸿铭在这种标准的剪裁之下变成了一个活生生的异类：如果不加入到弱肉强食般的国际秩序轮盘赌中玩起那残酷的角逐游戏，个人持守的文化原则就会像浮萍一样飘散在空中，没有了着落。中国知识分子的功利权变的性格，使他们在反戈一击地迅速成为现代国家话语的忠实表述者时，却在反思国家政治与文化自觉的关系上一直处于体弱缺钙的状态，他们持守的个人文化立场，到头来和所要反思的民族国家的政治立场始终无法区别开来。期待着只要建立了“保国”的游戏规则就可以同样保住文化的精髓，这种思路最终要追溯到张之洞鼓吹“教”、“国”之别的年代，我以为，这正是近代以来中国知识分子缺乏独立批判精神的最大症结。
实际上，在近代中国社会中一直存在着“官方的民族主义”与“民间的民族主义”的区别，民间最早体现出来的反抗外国干涉的形式，显然不是源于近代意义上对国家主权的捍卫，而是基于外来人对基层社区或者是文化统一意义上的古老王朝的侵害。我们根本无法确定，在义和团师兄们的头脑中，是否有完整的现代国家主权的概念，他们的主观意识中，最有可能捍卫的是华夷一统的文化秩序。而官方意义上的民族主义在精英层面的表述，如张之洞的界说，倒很有可能更接近于现代西方的国家理念。所以笼统地说爱国主义是没有意义的，我们还要看在什么样的具体历史氛围中，对国家认识的程度在多大的范围内能与现代的国际规则相互吻合。同样还需注意到，历史上的不同人群在什么样的角度想像出了属于自己的“国家”形象。一旦这类多元的想像被统一到对现代国家建制毫无保留的认同之中以后，“民间”与“官方”的区分就会变得模糊不清，也只有在这种情况下，“民族主义”才能在爱国的浴血旗帜下变成一种公共话语，民间与官方的边界一消失，对文化的传统个人化表述，也会随之变成某种集体狂欢的仪式，而正是通过对这种集体狂欢持续不断的积淀式记忆，才能不断地转化成打摆子式的群众阵发运动。
我们也由此可以理解，当一本《中国可以说不》的小册子掀起一股民族自卫乃至自恋的狂潮时，现代新儒林中属于怪异名士的辜鸿铭，在被正统思想史冷冻多年之后，为什么会突然在九十年代末被重新包装成了一个服装奇异的街头抗议者而跃向了前台。这真像是一出具有黑色讽刺风格的后殖民闹剧。因为辜鸿铭当年之所以故意摆出一副孤傲不群的文化保守姿态，恰恰是为了要针砭以“保国”为至高名义的现代国家观念的虚伪性，因为近代以来的事实经验证明，现代国家观念往往是通过政府控制和训诫的方式统一培养出来的，它和文化的、民间的姿态无关。辜鸿铭曾为此声嘶力竭地叫喊：“我有一个梦”，这个梦就是文化价值的持守应该超越国家的政治行为，否则难免会误中洋人的圈套。然而，当代民族主义者却一厢情愿地把辜鸿铭力捧为主流话语的同谋，他们竟会如此歪批地说：辜鸿铭给空洞的民族主义口号里注入了深沉的文化内涵，这使辜氏一方面足以具备换装易服的理由，以便使自己快速适应时髦的“文化英雄”角色，另一方面他的加盟也会使民族主义的政治大合唱飙出一个高亢入云的最强音。可是“导演们”却丝毫没有意识到，辜氏当年恰恰是以批判政治民族主义的街头抗议者姿态现身说法的，这里边的幽深曲折之处真是耐人寻味。
萨义德曾经提出过一个“理论旅行”的假说，他认为某种观念和理论从这个人向那个人，从一种情境向另一情境，从此时向彼时的旅行所形成的潮流与运动，经常使文化和知识生活在流动中既得到养分的滋润，也会发生变异，我们的工作应该是观察这种移植、转移和流通所形成的运动类别，以便弄清一个观念和一种理论从此时此地向彼时彼地运动是加强了还是削弱了自身的力量，一定历史时期和民族文化的理论放在另一时期和环境里，是否会变得面目全非。在中国民族主义长盛不衰的现实语境下，辜鸿铭虽貌似保守，但精通西文西事，其传奇般的西学功底更像是映衬其学识的华美外袍，加上西人又把他力捧为和泰戈尔并列的东方文化代言人，这使他即使拖着发黄的辫子满大街乱走，人们也只会目之为怪人，却没人敢称他是“老朽”。那根辫子在特定时空中的飘扬，正好被物化成了一种民族自卫的象征。在民国的天下居然还有人敢拖着辫子如此浪漫风光，着实会让新进人士所诟病的国学家们既嫉妒又心痒地感叹一番。
这个现象还证明，中国人崇拜辜鸿铭，首先在于他有能力用流利的洋话痛骂洋人，而且更为关键的是洋人居然被骂得心服口服，这是何等的痛快。在中国人的眼中，即使守旧守到骨子里，只要能用洋话传播中国文明，哪怕采取的是最极端的态度，也不会被贴上顽固的标签。相反其洞识“夷情”，又会用“夷文”弘扬咱们国粹的双料功夫，正是一般国学老冬烘汗颜难比的地方，也很符合国人对什么是博学人物的现代性想像，真是墙外开花，闹得墙内香溢满堂。理论旅行居然无意识地起到了敲山震虎的作用，辜氏的牌位就这样堂堂正正地被抬出了标志落后保守的旧祠堂前门，可转脸又从后门被抬进了同一个粉饰一新，挂着“民族英雄”金匾的先贤祠。
话虽这样说，但是花开也得挑时节，季节不对，花开之际会无人观赏，辜鸿铭的当代际遇就是这样。《中国人的精神》中译本刚一出版，正伴随“中国可以说不”的季风劲吹个不停，这本著作在对德国及西方各种军国主义谴责的华丽酣畅的文笔中，跃动挥洒着辜氏古怪精灵般的抗议言辞，使似乎随季风翩翩起舞的“辜老太”迅速被媒体捕捉擒获，以最快的速度包装成了一个民族主义新偶像。如果说当年辜氏一顶瓜皮帽，一身脏长袍踟蹰在北大校园内的剪影，在西装小生云集的知识圈内反而成为某种个性标志的话，那么八十年代的知识分子在与西方蓝色文明度过了蜜月期的狂恋之后，却突然发现自己拥抱着的美女的另一面，辜鸿铭那副倔强剪影的适时浮现，就有可能成为镇慑西方妖魔的东方不败式幽灵，其威力还会迅速波及到大众流行的文化口味。这就像吃惯了麦当劳的汉堡包又想起要尝尝老北京的炸酱面一样，国学以国粹的形式被再度发掘出来，需要另外一种流行的形式。辜鸿铭对中国文化内涵简明扼要的分析，包括对“道德”、“仁”、“妇女形象”等等的通俗解释，基本上处于表态和廓清立场的层次上，诠释的方法和切入点远远没有那些国学大师如梁漱溟等人来得细致而深刻，但其对西方文化尖锐晓畅的批判性叙说，借用熟练的英文传播中国道统，并大博洋人喝彩的新闻式效应，无疑会为中国人挽回那么一点文化失落的面子和自尊。原来已经被现代化逻辑支解得分崩离析的中国传统，经过从中文到英文，再从英文转译回中文的“理论旅行”，被简化放大为一种获取民族自尊的呐喊仪式。
在都市生活的快节奏中，人们的眼睛似乎更容易关注渊博、幽默、机敏的东方式圣人如何舌战洋人的戏剧化效果，他们的思维在已经习惯面对鲁迅式的冷峻、陈寅恪式的坚韧与钱钟书式的雍容之后，辜鸿铭的出场就像是推出了一台轻松调侃的“情景喜剧”。西方人的群丑毕现与辜氏的笑傲群魔构成强烈的时空反差，颇能刺激国人活跃的想像力。这台上台下的表演的确已和学术无关，发明权既然已经转手，按照市场经济的铁律，它会非常合理地转化成为大众传媒的共谋生产对象。
这个时代是生产市场英雄而不是古典英雄的时代，二十世纪初年的辜鸿铭有些像跃马横枪挑破西洋镜的堂吉诃德式的古典英雄，只是背影显得是那样的孤独和苍凉，尽管这位悲剧英雄在文化武士的头盔下偶尔会闪烁出一丝顽童般的狡黠诡笑。二十世纪末的辜鸿铭可显得比当年风光了许多，十几万读者的追星式拥戴几乎又制造出了一个单骑破敌的当代神话。不过这回辜鸿铭一点也不孤独，因为“辜鸿铭现象”的发生已不属于他个人，而是整个民族主义街头狂欢的一幕插曲而已。在这个被市场之手操纵的狂欢场景中，还有可能再出现古典式的“文化英雄”吗？记得前一阵儿听到一则消息，说是某地祭孔仪式因为缺乏资金差一点搁浅，两位老外自告奋勇要出钱资助，惟一的条件是两个人必须身穿祭服参与祭祀大典，结果大典终于如期举行，这就是我们早已司空见惯的所谓“经济搭台，文化唱戏”的一幕表演。可谁也没有料到，祭祖盛典这台大戏如果缺少西洋人的搭台，竟然可能会唱不起来，商品经济驱动的无形之手居然已经把盛典转换成了大市场金钱交易的一个环节，在这场闹剧中我们不妨可以问一问：儒学何在？辜鸿铭地下有知，也许会更困惑地看着自己如何被摆上任人宰割的现代性祭坛，然后低头摸一摸被强行套在脖子上的那件印有“民族英雄”字样的现代文化衫，心酸而又滑稽地向“导演”调侃一句：我扮演的角色是不是搞错了？
